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                        El Candombe Argentino: Crónica de una muerte anunciada

 

Alejandro Frigerio (Depto. de Sociología - Universidad Católica Argentina)

Publicado en: REVISTA DE INVESTIGACIONES FOLKLÓRICAS # 8: 50-60. 1993. Facultad de Filosofía y Letras – Universidad de Buenos Aires .

 

Testimonios brindados por negros argentinos contemporáneos señalan que, hasta hace pocos años atrás (y probablemente aún en nuestros días) miembros de la comunidad afroargentina tocaban y bailaban una música que reivindicaban como propia y a la que llamaban candombe. Estas aseveraciones contradicen la posición sustentada por cronistas de época, historiadores y estudiosos de los negros en Argentina, quienes señalan que:

 

" la vivencia del candombe, como música, como danza y como ceremonia folklóricas, se mantuvo hasta la caída de Rosas. Mermó su intensidad al disminuir el elemento afro-argentino y cuando el alud inmigratorio "blanqueó" la heterogénea textura etnográfica de nuestro país. .... A fines del siglo pasado, sólo afloraba durante las fiestas del carnaval..... Podemos fijar el decenio de 1870 como la época en que comienza .. su inevitable decadencia" . (Ortiz Oderigo 1969: 77)

 

En este trabajo me propongo reflexionar sobre los motivos de la discrepancia entre los testimonios de quienes se han dedicado al estudio de los negros en Argentina y los de los propios miembros de la comunidad afroargentina. Sostengo que esta discordancia puede ser explicada, principalmente, por dos factores: 1) la desaparición anticipada de la comunidad negra de nuestra historia; y 2) la información usada para describir el candombe argentino; en especial la utilización del candombe uruguayo como modelo, a veces sin siquiera explicitarlo.

 

Este trabajo forma parte de una investigación mayor realizada principalmente entre 1990 y 1991, y para la cual recolecté información de varias fuentes.  Entre las diversas actividades realizadas con este fin, puede mencionarse, en primer lugar, un exhaustivo relevamiento de la bibliografía relativa a los aspectos históricos, sociales y culturales de los negros tanto en Argentina como en Uruguay. En segundo lugar, un trabajo de campo realizado entre noviembre de 1989 y julio de 1990, período en el cual formé parte de un grupo compuesto por negros uruguayos, brasileños y argentinos, que intentó nuclear, revitalizar y ayudar a la comunidad negra (de diversas nacionalidades) presente en Buenos Aires. Durante su transcurso, en diversas charlas informales, pude reunir información sobre la comunidad negra argentina y el candombe. También, siguiendo las pistas proporcionadas por Reid Andrews (1980), revisé varios de los periódicos editados por la comunidad negra durante 1880 y 1888, en busca de la información que allí pudiera hallarse acerca de su visión de la situación de la comunidad en la época. Finalmente, en tres oportunidades visité Montevideo y pude tomar contacto con el candombe uruguayo (en sus distintas manifestaciones -ver Aharonián 1991, Frigerio 1990).

 

Este trabajo constará de dos partes. En la primera presentaré, a modo de ejemplo de la vigencia del candombe (hasta por lo menos la década de 1970), extractos de un  testimonio que he recolectado sobre los bailes organizados por el Shimmy Club (la última institución negra que funcionó en la ciudad). Este testimonio será complementado con la escasa información secundaria disponible sobre la comunidad negra porteña de las últimas cuatro décadas . 

En la segunda parte, reseñaré críticamente los testimonios utilizados habitualmente por los estudiosos para probar la  desaparición de la comunidad negra, así como las descripciones que éstos brindan del candombe "clásico". Mostraré que en la casi totalidad de los trabajos, ante la escasez de testimonios nativos detallados, se emplean descripciones del candombe uruguayo, no siempre consignando su origen. Finalmente, argumentaré que los estudiosos de la comunidad afroargentina y el candombe han empleado un paradigma que no admite modificaciones en los símbolos de identidad étnica y propondré que las nuevas perspectivas teóricas desarrolladas en los estudios de etnicidad y de folklore permiten entender mejor la relación existente entre la comunidad negra argentina, el candombe, y la sociedad mayor.

 

 

La comunidad afroargentina y el candombe en las décadas de 1960 y 1970

 

Enrique es un afroargentino de alrededor de 50  años, descendiente de una familia con varias generaciones en el país. En 1990 me brindó una descripción de los bailes de carnaval organizados por el Shimmy Club en la Casa Suiza.

 

Te estoy hablando del año 1973.... 74, 74, por ahí...yo me acuerdo que iba a la Suiza... Como te cuento, estaban las mesas, se sentaban los grandes patriarcas y la Negra San Martin era una matriarca.... toda una tradición tenía esa negra... Yo me daba cuenta que era una negra muy querida y respetada en la comunidad. Despues estaban los Nuñez, despues estaban los Lamadrid, todos negros viejos... reconocidos por la comunidad, que la comunidad conoce la historia de ellos... ahora, por qué es, no lo sé...[...]

 

Y la gente bailaba. Primero bailaba el público, y después salían a bailar los viejos negros, candombe. Y ahí ya no bailaba ningún blanco, no dejaban que ningun blanco baile... [...] Y ademas, cuando a las doce de la noche se empezaba a tocar esto, el grito que se escuchaba era: "eh, eh, eh, barilo".... que quiere decir que entren los tamboreros... Y despues hay contrapuntos, una serie de cosas, tocando esto... [...] .... despues de las doce de la noche, ya ahí salían los negros capos a bailar, y si ahí se ponía un blanco (que en ese entonces, bueno, siempre se les dijo "chongo") "Afuera los chongos!!, afuera los chongos!!", gritaban y entonces los echaban a los blancos. Y entonces bailaban todos los negros, negros viejos que bailaban... [...] ... "Eh, eh, eh... Bariló....... Eh, eh, eh... Bariló" . [Hace la mímica de bailar mirando para un lado y otro, con una mano oficiando de visera encima de los ojos, el otro brazo en la cintura, en jarra. Mira a un lado y otro con cada estrofa. Además mueve lentamente los hombros y realiza un balanceo ondulante de la espalda] Y todos se conocían y gritaban: "hacé esto, hacé lo otro!!" (no me acuerdo ya lo que se decian que hicieran). Y despues bailaban los negros jovenes, que ya venian con un candombe mas actualizado, con algunos toques ya de otra cosa... pero, los dejaban porque eran "hijos de", "nietos de", y despues paraba eso y ya entraban los blancos. Y ya podia tocar cualquiera el tambor (pero tocandolo bien)..... pero cuando llegaban las doce de la noche, los que tocaban el tambor eran negros, y los que bailaban eran negros.

 

[...] ... El Candombe argentino se baila diferente al uruguayo.. Ellos no tienen esta cosa que es... como mirando a lo lejos, así se baila acá en Argentina. Ellos lo bailan de otra manera.... [...] .... el estilo del candombe argentino, es... por las figuras que se hacen, a mí me da la impresión, que es un baile de los mayores. Porque se baila todo tipo negro viejo, viste, ese es el estilo. Qué representa este estilo, por qué se baila asi... Porque no es como el uruguayo, que los tipos se mueven todos, no, no el argentino no es así, es todo suave... todos figuras lentas.

 

[...] ... Los que tocaban los tambores eran todos argentinos.... [...]... Entonces, me acuerdo que cuando venían los uruguayos, era una puja ahí! Los uruguayos iban bien allá al fondo a tocar, y allá tocaban, acá no los dejaban tocar. Y muchas veces se armó mucha podrida. Yo sé que no los querían a los uruguayos....Yo nunca pude saber por qué era eso, y cual era la pica con los uruguayos. Pero al negro argentino nunca le gustó el negro uruguayo... [...] ... yo le pregunté una vez a mi vieja por que era la cosa, y mi vieja nunca me lo explico, pero lo que me dijo es lo siguiente: "los negros uruguayos son vagos y borrachos.... y ladrones y...." bueno,  malandras... Y el negro argentino se sentia un negro no ladron, trabajador, asimilado y todo eso. Pero con los negros uruguayos siempre hubo pica, siempre, siempre... [...] ... Y yo lo veia en la Suiza, al negro uruguayo se lo bandeaba. No integraba con los negros argentinos.. no se integraba. Y ese decreto viene ya de bastante viejo, porque mi vieja tendra hoy en dia ochenta y pico de años....

 

[...] ... Todavia me acuerdo que se cerraba la Casa Suiza, creo que era a las dos o tres de la mañana, y salian los negros en un desfile por toda la avenida, todo Corrientes, todos tocando los tambores y eso... me acuerdo de eso...

 

[...] ... Pero ya en el ultimo tiempo el Shimmy Club ya no era lo de antes.... en los ultimos tiempos ya a los negros mucho no les gustaba porque iban  muchos blancos, ya iban muchos blancos. Y ya los negros no... dejaban de ir....

 

Este testimonio permite constatar al menos tres hechos: existía por lo menos hasta 1973 una comunidad negra que se reconocía como tal (había patriarcas y matriarcas respetados por su historia dentro de la comunidad), que se diferenciaba claramente de otros grupos étnicos (los blancos argentinos y negros uruguayos) y uno de los principales formas en que lo hacían era a través de una forma particular de tocar los tambores y bailar (el candombe).

 

Esta versión de los hechos se ve corroborada por otros testimonios de la misma época, brindados por un observador externo (Binayán Carmona 1980) y por periodistas que entrevistaron a los negros porteños contemporáneos [i]. En el único trabajo en el cual se describen aspectos de la comunidad afroargentina en los años 70, Binayán Carmona (1980) confirma que el vocablo "chongo" era utilizado para referirse a los blancos [ii], mientras que afirma que los negros "se llaman a sí mismos la clase " (1980: 71). Simpson ratifica esta diferenciación, al titular su ilustrativa nota sobre la comunidad negra a fines de los 60, "Porteños de Color: Chongos  y Gente de Clase "  (su énfasis). En su crónica, relata:

 

Cuando dos personas de color conversan sobre un tercero y quieren saber si es de su raza, generalmente preguntan: "Es de clase?". La expresión de clase  quiere decir negro, de color, y  la clase  implica a la colectividad en su conjunto. Un muchacho nos dijo.... "Mi hermana está de novia con un chongo". Queria decir que el cortejante era un joven blanco. [Simpson 1967: 78]

 

Diversos testimonios recogidos por Simpson y por Thompson (1973), de la revista americana Ebony, muestran las sutiles formas de discriminación de la cual eran objeto los negros argentinos; hecho que servía, indudablemente, para cimentar las fronteras del grupo étnico. Binayán Carmona, a su vez, relata que algunos negros también se sentían menospreciados por los propios estudiosos de su cultura:  

 

"Acotemos que hay varios investigadores que son singularmente criticados por su "racismo". Uno por ocuparse sólo de los negros de otros países. Otros por haber escrito que en la Argentina ya no existen. "Ah, así que yo no existo? Eso es lo que él querría para que se pueda decir que aquí no hay negros" " (Binayán Carmona 1980: 70)

 

Todos los autores antes mencionados coinciden en el orgullo que sus entrevistados mostraban de pertenecer a su raza, reflejado en su satisfacción por las independencias de repúblicas africanas de la época, y por la admiración que sentían por sus prestigiosos congéneres (dice Simpson: "admiran a todo negro "que sea alguien", toman como propio su triunfo" -1967: 80).

 

Internamente, la comunidad se diferenciaba en tres estratos: el negro che, el negro vos, y el negro usted (testimonios actuales que recogí confirman que esta clasificación aún es conocida o utilizada). Afirma Simpson:

 

(una modelo)... manifestó que "hay tres clases de negros": el usté, el vos y el che o chau. El primero sería el que se empeña en progresar, en realizarse en una vocación; el segundo, el que se conforma con un empleo o un oficio cualquiera; y los últimos "los que no hacen nada, y ni se peinan aunque tengan la cabeza llena de abrojos"...... (1967: 80)

 

Con respecto al candombe, Binayán Carmona convalida el testimonio que me brindó Enrique [iii]:

 

En el candombe se puede oír el grito "Chongo!" ... En el Candombe se usa también "Uariló (a veces Bariló) y entonado Oh! Oh! Uariló, siguiendo el baile y acompañado del ritmo de los tambores.... [...]... Bailan desde la medianoche hasta el amanecer bailes afroamericanos: candombe, rumba abierta y una mezcla de ambos. Hubo y debe seguir una viva discusión entre los tradicionalistas y los modernistas, y en algunos momentos hubo dos grupos rivales de tamboreros y danzarines " (1980:  69 y 72).

 

El rol del candombe como elemento identificador de la comunidad también es señalado por este autor:

 

"Vos no sos un negro, sos un chongo!"  he oído en un baile de negros al rehusarse uno a bailar candombe.  (1980:  69)

" Un diálogo: - "Pero qué clase de negro sos que no querés bailar candombe?".

-" Para ser buen negro no hay necesidad de atarse a cosas viejas" "(1980: 72)

 

Luego de presentar estos testimonios que muestran que, por lo menos hasta muy recientemente existía una comunidad afroargentina que se reconocía como tal, y que tocaba candombe, quisiera referirme ahora a las razones por las cuales los estudiosos del tema ignoraron la supervivencia de una comunidad afroargentina con características culturales propias. Como afirmé al principio del trabajo existen dos razones: 1) el hecho de que los negros argentinos fueron prácticamente borrados de la historia nacional luego de 1850 [iv] ; y 2) la utilización del candombe uruguayo como modelo del candombe "clásico" argentino. A continuación desarrollaré estos argumentos.

 

 La "desaparición" de la comunidad negra y de su cultura luego de la caída de Rosas

 

En su introducción a la más reciente recopilación de trabajos dedicados a los negros en Argentina, en la revista Todo es Historia (noviembre 1980), Luna afirma que "Negros, lo que se dice negros, (en la Argentina) no hay" (1980: 5). Refleja así la opinión de otros investigadores, como Rodríguez Molas (1957: 3) que señala que "En el Rio de la Plata y en especial en Buenos Aires... no existen en la actualidad descendientes de los esclavos, habiéndose este elemento humana diluído entre la población blanca"; o Kussrow, quien afirma que "no existe ese grupo racial en nuestro país.... la sufrida y bondadosa raza esclava desapareció o sucumbió o se mezcló" (Kussrow 1980: 232) .

 

Sin embargo, en el trabajo más completo sobre el tema efectuado hasta el momento, Reid Andrews señala que "los afroargentinos no desaparecieron ni murieron en ningún momento del siglo pasado; en realidad fueron desplazados de los registros por censistas y estadísticos, por escritores e historiadores que cultivaban el mito de la Argentina blanca" (1980: 112) [v]. Los historiadores, y quienes escribieron sobre los negros en este siglo, han tomado las opiniones de ciertos  cronistas de la época como fiel reflejo de los cambios sociales que se estaban produciendo, sin relativizarlas e insertarlas dentro del contexto específico de relaciones de clase e interétnicas propias del momento en que fueron producidas (Uya 1990). Con respecto a éstas crónicas, es necesario, como hace Schwarcz al analizar las  noticias aparecidas en los diarios de São Paulo sobre los negros, afirmar que éstas no deben ser consideradas como " "expresión verdadera" de una época, o como un vehículo imparcial de "transmisión de informaciones", sino como una de las maneras en las cuales segmentos localizados y relevantes de la sociedad producían, retrataban y representaban percepciones y valores de la época  " (1987: 17).

 

Sabemos ahora que los integrantes de un grupo hegemónico conocen menos, y comprenden menos, de la cultura del grupo subordinado de lo que estos saben de la del dominante. Es frecuente que los rasgos distintivos de la cultura subordinada sean considerados estigmatizantes y por lo tanto ocultados a los ojos de los grupos dominantes (Braroe 1975, Carozzi 1988). Por otro lado, es necesario distinguir entre la visibilidad  que tienen en un momento dado los grupos subordinados para los grupos dominantes (y las formas bajo las cuales esa visibilidad se da) y su cantidad numérica real en dicho momento histórico [vi].  Existen varios indicadores de que, para el caso de los negros argentinos, es preciso tomar en cuenta estas consideraciones.

Así, la afirmación de Estrada (1863) de que "Hoy casi no hay negros en Buenos Aires...." debe ser, por lo menos relativizada, ya que es repetida veinte años después por Galvez (1883); otros veinte años más tarde por Soiza Reilly (1905); y más de cien años después de la primera formulación, por Thompson (1973) .

Afirma Gálvez en 1883:

 

Ahora son pocos, muy pocos los negros, ya no hay candombes. El barrio de los tambores queda como un recuerdo... Quedan algunos que los han visto en sus últimas manifestaciones colectivas, y esa fiesta popular y puramente de africanos, no volverá a reproducirse mas. [1883: 257]

... tienen predisposiciones para la música y los negros civilizados que ahora existen no sólo saben leer y escribir, tienen sus academias de baile, sus sociedades que lucen en el Carnaval con alegres trajes y con la música instrumental que ellos mismos dirigen y tocan. Tienen hasta sus periódicos, y la raza de color, como la llaman entre sí, aspira a colocarse en el rango de cultura que los acerque a la raza blanca. [1883: 258]

 

En su trabajo, Reid Andrews (1980) señala que si bien en la segunda mitad del siglo pasado hubo una disminución drástica en el porcentaje de negros respecto a la población total, en números absolutos la declinación de la comunidad negra no fue tan grande.  Lo que según este autor se hallaba en decadencia en la década de 1880, cuando Gálvez realiza su comentario, eran las "naciones" africanas como elementos aglutinadores de la comunidad. La decadencia de estas instituciones, que en cierta medida fueron remplazadas por las sociedades de ayuda mutua demuestran el pasaje de una conciencia africana a una afroamericana (o, quizás, de una identidad africana a una afroargentina) [vii].

 

Ha cambiado también, probablemente, la visibilidad  que los negros tenían para los grupos dominantes de la época. Como afirma Rodríguez Molas (1962: 151) " la sociedad bonaerense veía al hombre de color casi exclusivamente bajo el aspecto curioso que presentaban sus candombes y comparsas" . Pero, más allá de estos "pintorescos" candombes, poco o nada sabemos de la cultura afroargentina de la época, como para afirmar exactamente qué manifestación o género desaparece, se transforma o pasa a realizarse en forma menos pública que antes.

Como el trabajo de Reid Andrews (1980) demuestra, tres décadas despúés de la caída de Rosas, la comunidad negra no sólo existía aún, sino que estaba bien activa. Prueba de su actividad la daban los varios periódicos editados por y para la gente de la comunidad. Comenzando con La Raza Africana en 1858, estos periódicos alcanzarán su pico de popularidad entre 1870 y 1880, con algunos de ellos sobreviviendo hasta 1885 (Reid Andrews 1980: 179, Soler Cañas 1963). La lectura de estos periódicos muestra a una comunidad que, no obstante las profundas rivalidades que la surcaban, se reconocía como tal, y debatía acerca de sus problemas y la mejor forma de solucionarlos. Los periódicos dan, además, una visión de la rica vida social que al menos parte de la comunidad llevaba, con semanales reuniones (tertulias) y ensayos de grupos carnavalescos  [viii].

 

Probablemente estas sociedades carnavalescas, menospreciadas por los estudiosos, hayan sido mas importantes aún que las sociedades de ayuda mutua de las cuales habla Reid Andrews. Por lo que se desprende del análisis de los periodicos negros (las continuas referencias a las actividades de estos grupos, invitaciones a los ensayos, etc.), es muy probable que las agrupaciones de carnaval hayan nucleado efectivamente a un mayor numero de individuos que las asociaciones de ayuda mutua. Además, también es probable (aunque es un aspecto que merece un estudio en profundidad) que las agrupaciones carnavalescas no sólo hayan sido más populares, sino que también hayan perdurado más tiempo que las asociaciones de ayuda mutua,   desapareciendo no con la raza negra, como se cree, sino con el carnaval [ix].

 

El hecho de que en varias de estas reuniones se imitaran las costumbres de la élite blanca porteña no impide que ciertas pautas culturales negras siguieran existiendo en la comunidad. Ingenieros (1920: 38-39) describe una ceremonia religiosa afro-argentina que presencia en 1893 y en los periódicos negros de la década del 80 se encuentran referencias a que ciertos miembros de la comunidad continúan tocando candombe. En algunos casos apoyando esta actitud [x], en otros criticando su ejecución en público en carnaval [xi] .

 

Con respecto a las primeras décadas del siglo XX, desafortunadamente, nuestros datos sobre la comunidad negra son escasos. No existen (o si los hay no son conocidos) periódicos de la comunidad que nos permitan conocer la vida comunitaria. Sin embargo, existen algunos indicios de que la comunidad persiste, y que aún se realizan esfuerzos por constituir agrupaciones o periódicos que los nucleen y reflejen sus problemas.

 

La Protectora , órgano de difusión de la sociedad de ayuda mutua negra más exitosa, se publica intermitentemente hasta 1910 (Reid Andrews 1980: 154);  en  este año (1910) existía también un periódico denominado La Verdad   dirigido por Benedicto Ferreira.  Los datos sobre agrupaciones que nucleen afroargentinos en la primera década del siglo son escasos, pero sabemos que: existía La Protectora, y probablemente existiera al menos otra, la Agrupación Patriótica 25 de mayo [xii].

 

Durante la segunda década de este siglo sabemos que existen más agrupaciones negras: continúa La Protectora;  el Círculo Social Juvencia [xiii]; la Agrupación  Patriótica 25 de Mayo; la Asociación de  Fomento Gral San Martín [xiv] y se funda el Shimmy Club en 1922, que durará hasta aproximadamente 1975 (Ortiz Oderigo 1980: 34). Según testimonio de Puccia (1974: 92), al iniciarse la segunda década del siglo en el teatro Marconi se organizaban bailes a los cuales concurria casi exclusivamente gente de color. Vemos entonces que los "numerosos negros de la República" (como afirma un artículo de Caras y Caretas en 1910)  aún son una comunidad que lucha por ser reconocida y valorada [xv].

 

Para las últimas cinco décadas, la información disponible sobre la comunidad negra es muy escasa.  Reid Andrews (1980) tan sólo le dedica el epílogo de su libro, y, exceptuando el ya mencionado trabajo de Binayán Carmona (1980), tan sólo unos pocos artículos periodísticos brindan alguna información sobre el negro argentino del siglo XX (Reilly1905, Simpson1967, Grassino 1971, Thompson 1973) [xvi].

 

Sobre las descripciones del Candombe que poseemos

 

 En esta sección reseñaré las descripciones de candombe utilizadas habitualmente en la bibliografía sobre los negros argentinos. Mostraré que, ante la carencia de descripciones detalladas del baile y la música de los afroargentinos, se utilizaron descripciones del candombe uruguayo (a veces sin siquiera explicitarlo) como modelo de lo que estas manifestaciones podrían haber sido. De esta forma se construye, en los trabajos sobre el negro en nuestro país,  una imagen de cómo era el candombe "original"  argentino que no sólo carece de validez, sino que además constituye la base desde la cual  se ignora y descalifica a las manifestaciones culturales (musicales y dancísticas) afroargentinas posteriores [xvii]. A la negación de la existencia de una comunidad afroargentina se le añade, entonces, el desprecio por las formas culturales producidas por los negros existentes, que son consideradas supervivencias degeneradas de formas tradicionales.

 

a) Fuentes Históricas

Las fuentes históricas citadas habitualmente para hacer referencia a las danzas de los negros durante la época del gobierno de Rosas (apogeo del candombe "clásico") son: López (1880) y Wilde (1881), quienes mencionan los bailes que realizaban los negros en sus tambos los domingos y días de fiestas pero sin describirlos, y Gálvez (1883), que recuerda un desfile de naciones africanas convocadas (aparentemente por Rosas) para reunirse en la Plaza de la Victoria (actual Plaza de Mayo) . Es probable que ese desfile fuera el mismo que evocan Ramos Mejía (1907: 219-221) y Sarmiento (1900) . Otro testimonio visual, el de Aureliana Cazón, quien visitó junto con otras niñas de la sociedad un candombe en la Quinta de las Albahacas, tampoco detalla las danzas presenciadas [xviii]. Finalmente, otra fuente utilizada es un cuadro pintado por Martín Boneo, denominado "El Candombe", que muestra a Rosas y su hija Manuelita en el candombe de la nación Congo Augunga en1838 [xix].

 

Ninguno de estos autores hace una descripción detallada de los bailes de los negros. El único que sí describe un candombe que presenció cuando niño (pero en Uruguay) es Rossi (1958 (1926): 76-78). Con posterioridad, también en Uruguay, realizarán descripciones del candombe Pereda Valdés (1965: 154) y Ayestarán (1953: 84) . Ambas son reconstrucciones basadas en testimonios de informantes negros uruguayos.

 

b) Estudios contemporáneos sobre Candombe

Luego de estos testimonios históricos, que son los únicos mencionados en la bibliografía, contamos con las descripciones de candombe utilizadas en los estudios clásicos (o más utilizados) sobre el negro en Buenos Aires (Kordon 1938, Lanuza 1967, Ortiz Oderigo 1969, Kussrow 1980, Reid-Andrews 1980). Kordon (1938: 43-44) describe un desfile de agrupaciones negras  (aparentemente inspirado en Ramos Mejía y Gálvez) y un candombe, parte de cuya descripción reconoce es la de Rossi para un candombe uruguayo. Reproduce, asimismo, estribillos de candombe, algunos de los cuales, al menos, también provienen de Rossi (aunque no lo menciona) [xx]. Lanuza (1967) también se sirve de la descripción de Rossi de un candombe montevideano como ejemplo de lo que podían haber sido los candombes porteños, y de Cazón y López para describir las visitas de Rosas a los naciones afroargentinas. Rodríguez Molas (1959, 1962) utiliza el cuadro de Boneo. Carámbula (1966) utiliza la descripción y los versos de Kordon (1938).

 

En el único libro dedicado íntegramente al tema ("Calunga: Croquis del Candombe"), Ortiz Oderigo (1969) lleva la tendencia a utilizar descripciones del candombe uruguayo al hacer referencia al argentino a su punto más extremo. Aunque señala en el comienzo que el candombe es una fiesta folklórica que se cultivó en ambas márgenes del Plata, a partir de allí hará casi siempre referencia a manifestaciones  "afroargentinas". Sin embargo, la casi totalidad de las descripciones pertenecen al Uruguay. Así, la descripción de la "coreografía del candombe" (1969: 23-27) es la de Ayestarán (1953) para el Uruguay; la "poesía del candombe" (1969: 46-47) son los estribillos que da Kordon (1938: 46-47), algunos de los cuales, como vimos, también son uruguayos (tomados de Rossi). Al afirmar que el candombe es una "danza dramatica", con personajes y argumento (1969: 23) está haciendo referencia al trabajo de Carvalho Neto sobre el candombe uruguayo. En ninguno de estos casos, por ejemplo, se mencionan las fuentes ni se hace referencia a que provienen del candombe uruguayo.

 

Más recientemente, en su minucioso trabajo sobre la fiesta de San Baltasar en Corrientes, Kussrow (1980) también utiliza la descripción de Ayestarán del candombe uruguayo como modelo con el cual comparar las danzas que se realizan en esa provincia. En el intento más completo de reconstruir las diferentes etapas por las cuales puede haber pasado el candombe, Ratier (1977) advierte que  "es corriente en muchos trabajos sobre candombe, ofrecer como ejemplo la descripción que para Montevideo da Vicente Rossi, sin considerar posibles diferencias locales". Sin embargo, ante la ausencia de descripciones locales, también se ve obligado a utilizar la descripción del uruguayo.

 

Resumiendo, podemos afirmar que todos los estudiosos actuales que se ocuparon del Candombe especificamente usan descripciones uruguayas, ya sea las de Rossi (Kordon 1938, Lanuza 1967, Ratier 1977) o la más reciente de Ayestarán (Kussrow 1980, Ortiz Oderigo 1969) [xxi].  

El único que usa una descripción uruguaya con reservas, admitiendo que puede haber variaciones locales, es Ratier al utilizar la de  Rossi [xxii].

 

El hecho de que varios estudiosos locales utilicen descripciones uruguayas, a veces sin especificar su procedencia, lleva a que el estereotipo del "candombe" se continúe reproduciendo. Reid Andrews (1980), por ejemplo, al describir las características del candombe,  reproduce las apuntadas por Ortiz Oderigo (1969) sin saber que, en realidad, corresponden al  Uruguay. De esta forma, aún su trabajo, que replantea el tema del negro en el país, continúa reproduciendo el estereotipo del candombe "clásico", que invalida cualquier manifestación cultural afroargentina más reciente.

 

Conclusiones

 

En las páginas anteriores he intentado demostrar que, hasta por lo menos principios de la década de 1970 (aunque probablemente hasta la actualidad), existía aún una música y una forma de danzarla, que los afroargentinos reivindicaban como propia, y que constituía al menos uno de los elementos que utilizaban para construir una identidad diferencial  (la de "la clase") respecto de otro grupo ("los chongos" -los blancos). Según lo argumentado anteriormente, este hecho es mayormente ignorado o minimizado por quienes se han dedicado al estudio de la cultura y la comunidad afroargentina.

 

El candombe actual (o por lo menos el reciente -de la década del 70) no existe para los estudiosos porque no se corresponde con la forma "clásica", que se cree desapareció en la segunda mitad del siglo pasado, debido a la disminución numérica y la dispersión geográfica que habría acabado con la comunidad afroargentina como tal. 

 

Además de la utilización defectuosa de materiales secundarios, que permite la construcción de un candombe-tipo que probablemente nunca existió en nuestro país (desgraciadamente jamás sabremos cuántos géneros  de musica, danza y religión, entre otras, existieron en la comunidad afroargentina), es necesario destacar que lo que facilitó esta construcción fue el empleo, conciente o inconciente, de un paradigma que congela al grupo étnico así como a sus  rasgos culturales. Estos presupuestos latentes subyacen a quienes se acercan al fenómeno desde una visión antropológica [xxiii], y también a quienes lo hacen desde una perspectiva folklórica [xxiv].

 

Actualmente, sin embargo, tanto desde las nuevas perspectivas desarrolladas sobre etnicidad, como desde las desarrolladas en el folklore, se adopta una visión más dinámica y no "esencialista" de la cultura y de los grupos que la  poseen. Como bien afirma Royce en su trabajo sobre identidad étnica, "Para muchos estudiosos del pasado  lo que caracterizaba a un grupo etnico era su adhesion a la "tradición"..... Un comienzo primigenio se postulaba, y se suponía que las costumbres eran heredadas sin cambios por cada generación. Cuando el cambio se introducía, la tradicion disminuia. Esta visión probablemente nunca se correspondió demasiado con la realidad. Los humanos constantemente adquieren nuevos rasgos, cambian y reformulan antiguos, abandonan algunas características" (Royce 1982: 9). Desde las nuevas perspectivas desarrolladas en el folklore, Blache señala que  "los folkloristas, en especial los latinoamericanos .....fueron reacios a concebir la tradición como proceso, y proclives a presentarla como acumulación de materiales heredados cuya rusticidad, larga vida y permanencia aseguraban su carácter genuino. .... A menudo lo tradicional fue considerado condición indispensable para caracterizar lo folklórico......habitualmente no diferencian con claridad la tradición como forma y como contenido. En el primer caso se transfiere a los sucesores hechos concretos... En cambio, la tradición como contenido denota que sus creadores o portadores estan traspasando a sus continuadores la manera de dar respuesta, de adaptarse; de vincularse a su contexto en el presente, siguiendo pautas provenientes del pasado. En esta última instancia puede cambiar su apariencia externa, pero si se comprueba que sigue cumpliendo la misma relación con el contexto, permite afirmar que se trata de un fenómeno cuyos efectos son homologables " (1988: 26-27).

 

Los testimonios presentados en este trabajo permiten señalar que, no sólo durante el siglo pasado sino también en éste, el candombe (no importa la forma que haya tenido en Buenos Aires) fue siempre un importante elemento identificador de la comunidad negra porteña. Esto tanto desde la perspectiva de la sociedad mayor, ya que " la sociedad bonaerense veía al hombre de color casi exclusivamente bajo el aspecto curioso que presentaban sus candombes y comparsas" (Rodríguez Molas1962: 151), como para los propios negros, ya fueran los del siglo pasado [xxv]  o los actuales (recordemos los testimonios recogidos en el Shimmy Club).

 

En la medida en que el candombe del siglo pasado como el del presente constituyen un importante elemento de la identidad étnica, resulta más apropiado considerarlos homólogos, ya que siguen cumpliendo la misma función en el contexto social (Blache 1988), y no considerar al actual meros "ruidos de tambor", tal como hizo un estudioso del tema en un reportaje sobre la comunidad negra a fines de la década de 1960 (Simpson 1967).

 

Finalmente, aún si desde un punto de vista ético (en el sentido de Harris 1982) se quisiera evaluar la "africanidad" del candombe de la década de 1970, resultaría mucho más apropiado analizarlo desde perspectivas actuales en el campo de los estudios africanos y afroamericanos, en vez de compararlo con una supuesta forma anterior. En este campo de estudios también prevalece actualmente una visión más dinámica de los rasgos culturales,  que tiende a analizar el legado cultural afroamericano no en términos de rasgos concretos sino de reglas, estructuras, principios o valores (frecuentemente inconcientes) que estructuran la producción de ciertas manifestaciones culturales afroamericanas (Mintz y Price 1977, Frigerio 1992). Esta modalidad de análisis permite una mejor visión del cambio y la readaptación cultural y resalta la africanidad de manifestaciones que, de acuerdo con los estudios anteriores que enfatizaban ítems determinados, no la reflejaban.

 

 

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[i]   Simpson (1967) en la revista Panorama de junio de 1967; Era Bell Thompson en la revista americana Ebony de octubre de 1973, y Grassino (1971) en la revista del diario Clarín (5/12/1971).

 

[ii]  A modo de ejemplo, relata haber sido testigo de la siguiente interacción: " "Vos no sos un negro, sos un chongo!"  he oído en un baile de negros al rehusarse uno a bailar candombe" .  (Binayán Carmona 1980: 69)

 

[iii]  Simpson también testimonia la existencia del candombe en las reuniones del Shimmy Club: "En general, la gente de color no es aficionada a la música propiamente africana. Le gusta el jazz, el tango, la música tropical, aunque hay un reducido grupo de candomberos, que son vertiginosos bongoceros o tumbadores. "En el salón grande se toca lo que le gusta a todo el mundo, y el candombe en el fondo, frente al bufet", explicó Perez [marido blanco de la secretaria del Shimmy Club, negra]. Aunque no es raro que, al final, se produzca una especie de candombe general, en el que intervienen todos" (1967: 81).

 

[iv]  Afirma Rout (1976: 194): " Algún tipo de acuerdo tácito de que su presencia no era ni necesaria ni deseada parece ser la razón por la cual muchos historiadores argentinos han ignorado completamente a los negros en su discusión de la historia nacional posterior a 1852".

 

[v]  Esto ocurrió no sólo en Argentina, sino también en otros países de Latinoamérica (ver Rout 1976).

 

[vi]   En otro trabajo, en el cual analizo la gráfica publicitaria de la revista Caras y Caretas de la primera década del siglo, sostengo, por ejemplo, que el hecho de que los negros aparecieran siempre retratados como sirvientes no necesariamente indica que la mayoría lo eran, sino que era bajo esta ocupación que eran más visibles para cierto estrato de la sociedad de la época (al que pertenecían quienes escribían las revistas y diarios) (Frigerio 1991).

 

[vii]  Si en la década de 1840 había más de 40 naciones en la ciudad, y en la de 1850 más de 50 (Reid Andrews 1980: 145), "en los 60s las sociedades habían declinado desde sus números originales a patéticas agregaciones de diez o veinte miembros" (Reid Andrews 1980: 148). El mismo autor, sin embargo, morigera estas afirmaciones al señalar que se basan en tan sólo algunos testimonios que figuran en el Archivo General de la Nación. Datos proporcionados por otros autores parecen indicar que las naciones se extinguieron más tarde: el último rey Congo, Joaquín González, falleció en 1886 (Bosch 1941); la sociedad Benguela termina a fines de siglo al morir su último rey, de nombre Regalado (Binayán Carmona 1980: 69); el Candombe de Grigera (Congo) termina en 1901 (Ortiz Oderigo 1980: 34), en 1908 aún se pueden observar los restos de la sede de la nación Camundá (Ortiz Oderigo 1969: 78-79).

 

[viii] Según el relevamiento que realicé de los periódicos La Broma, La Igualdad y La Juventud del período de los años 1876 a 1880.

 

[ix]  Estudios recientes comienzan a otorgarle más importancia a las agrupaciones negras de carnaval como entidades que no sólo cumplen importantes fines culturales, sino también sociales y políticos (Riserio 1981, Bacelar 1989). En determinadas circunstancias históricas, estas agrupaciones pueden, además, hacer posible la supervivencia física de la comunidad negra. En una ciudad sin "territorios negros" (Rolnik 1989), éstas agrupaciones proveen uno de los escasos espacios  donde miembros de la comunidad pueden conseguir una pareja que pertenezca a la misma (Frigerio 1990).

 

[x]  Por ejemplo, el periódico La Broma del 27 de enero de 1881, en la página 3, relata: "Nos aseguran que se están levantando firmas entre varios vecinos de un Sitio  de la calle de Mexico para presentarle una petición a la autoridad solicitando la prohibición de los bailes que allí tienen lugar los domingos, porque les incomoda el ruido del Tambor  a los señores peticionantes. Ignoramos si es cierto lo que al respecto se nos cuenta, a pesar de que no es la primera vez que esto sucede, y no han sacado nada favorable los interesados. Y esta, qué sacarán? Tendremos al corriente al lector de lo que sobre este asunto pase". Desgraciadamente no aparece más información al respecto en números posteriores.

 

[xi]  En el mismo La Broma, en el editorial del 3 de marzo 1882, se afirma: "Hoy cualquier niño de cuatro o cinco años toma un barril vacío de aceitunas, le pone un cuero y toca fuerte con tino y a la par del más viejo candombero. Entonces, qué novedad nos presentan cierto número de jóvenes, con sofocarnos gratuitamente con un instrumento que tanto lo conocemos, que lo apreciamos y respetamos en su local, pero que tenemos que rechazarlo en los días del carnaval, porque consideramos ridículo de que cada uno represente enmascarado el papel que tiene más deber de representarlo a cara descubierta? Sinnúmero hay de esos jóvenes que si alguna de nuestras tías les piden encarecidamente que ejecuten el tambor o la masacalla en algunos de los pocos locales de nuestros abuelos que han quedado como recuerdo de que ellos tenían más idea y poder de sociabilizarnos que muchos de ellos, se niegan y salen haciéndose los avergonzados y parándose el cuello para lucirle a las pollas; y sin embargo, descaradamente, se tiznan la cara y se exponen a la hilaridad general en plena calle de Florida ".  Volviendo sobre el tema, en su editorial del 9 de marzo, exhorta: "demostremos la diferencia que hay entre una sociedad candombera  que causa la hilaridad de todos y una sociedad musical que recibe siempre el aplauso general."

 

[xii]  La Agrupación Patriótica 25 de Mayo deja una placa en el monumento a Falucho en 1910 (Estrada 1979: 119). Hay un Centro Patriótico 25 de Mayo que deja otra placa en 1923 (Estrada 1979: 119). El guitarrista afroargentino Enrique Maciel evocaba, entre las agrupaciones de negros que conoció en su juventud, a la sociedad "Patriótica 25 de Mayo" (Blomberg 1949). Supongo que será la misma que actuó durante (al menos) las dos primeras décadas del siglo.

 

[xiii]  En 1924 deja una placa en el monumento a Falucho con el siguiente texto: "El Círculo Social Juvencia - a Antonio Ruiz (Falucho) en nombre de sus hermanos por la patria y por la raza -1824 - febrero 7 - 1924" (Estrada 1979: 119).

 

[xiv]  También deja una placa en el mismo monumento en 1923 (Estrada 1979: 119). Si bien por el texto de la misma no se puede aseverar que sea una sociedad de negros, Ortiz Oderigo (1980: 34) la ubica entre las últimas entidades de este tipo.

 

[xv]  Según el artículo "La Mudanza de Falucho", aparecido en Caras y Caretas el 13/8/1910, Benedicto Ferreira, el fundador del periódico "la Verdad", también promovió la iniciativa de erigir un monumento al coronel negro Lorenzo Barcalá.

 

[xvi] Aquí debemos hacer excepción de los trabajos de Maffia (1986) y Lahitte y Maffia (1985, 1986)  sobre la comunidad negra Caboverdeana, grupo que, por otra parte, se mantiene separado de los negros porteños "históricos".

 

[xvii]  Parto de la constatación de que las descripciones que tenemos no nos permiten afirmar cómo eran las manifestaciones culturales afroargentinas, ni cuántos géneros danzísticos y/o musicales existieron. En esto mi posición se diferencia de la de Ratier (1977), quien escudriña celosamente la misma bibliografía para intentar rescatar elementos que puedan indicar, realmente, cómo era y fue evolucionando la música y el baile de los afroargentinos.

 

[xviii]  La mayor parte de estos testimonios (Wilde, López, Gálvez, Cazón), junto con una semblanza de los negros candomberos del carnaval de 1896 realizada por Rubén Darío, pueden ser encontrados en la excelente recopilación de Lanuza (1942), "Los Morenos".

 

[xix]  Pradere , en su libro sobre la iconografía de Rosas, dice "comentando el señor Boneo un pasaje del Dr. Vicente Fidel Lopez, ha tratado en su cuadro El Candombe los famosos bailes de los negros..... inspirandose no solo en las referencias de nuestros historiadores sino y principalmente en lo que él alcanzo de aquellos espectáculos groseros y ruidosos que entretenian y divertían a la plebe" ( Pradere 1914: 220-21). Si el candombe que retrata es efectivamente de 1838, como afirma Pradere, Boneo se estaría inspirando en lo que observó a los 9 años de edad (nació en 1829), razón por la cual no resultaría muy confiable como fuente.

 

[xx]  Una fuente anterior a Rossi que menciona el mismo estribillo es De María (1888).

 

[xxi]  Aunque un análisis exhaustivo del tema escapa a los límites de este trabajo, es necesario señalar que una lectura crítica de la bibliografía afrouruguaya siembra dudas aún sobre la validez de la descripción del candombe "clásico" formulada por Ayestarán (1953). Las descripciones más antiguas de Rossi y Pereda Valdés son parecidas entre sí. A ellas, Ayestarán agrega la participación de los personajes de la comparsa afrouruguaya de carnaval, sin precisar demasiado en qué se basa para hacerlo.

 

[xxii]  La utilización defectuosa de datos secundarios no se restringe, desgraciadamente, en el caso de la cultura afroargentina, al candombe. Existen otros ejemplos : 1) Se da como existente en la Argentina a cierto "folklore afrorioplatense" cuyo origen africano ni siquiera  está bien documentado para Uruguay. Como bien señala Carvalho Neto (1955), Pereda Valdés (1941) asigna el status de "supersticiones africanas", entre otras, a las del "negrito del pastoreo" y a la de los "negros del agua", basándose para ello tan sólo en el trabajo anterior de Granada (1896). Oderigo (1974), a su vez, afirma que estos elementos forman parte del folklore negro argentino.  2) Se dice que fueron patrimonio cultural de los negros de "ambas márgenes del Plata" danzas cuya existencia sólo fue mencionada en Uruguay. Tal es el caso de la chica  y la bambula , nombradas en un artículo escrito en Montevideo en 1857, rescatadas en el trabajo de Ayestarán (1953) sobre música negra en el Uruguay, y que luego son dadas por Oderigo (1974) y Reid-Andrews (1980) como danzas ejecutadas en Buenos Aires. Más patético aún es el caso de otra "danza afro-rioplatense", la calenda .  Ayestarán (1953), basado en Carlos Vega, muestra que el retrato de Dom Pernetty (1763) de esta danza afrouruguaya en realidad es un plagio de la descripción dada por Labat para Santo Domingo en 1698. Oderigo, y a través suyo Reid Andrews,  la dan como existente en Buenos Aires.  3) Gran parte de las canciones de comparsas de negros, a través de las cuales se analiza su "psicología", son en realidad canciones cantadas por las comparsas de falsos negros en carnaval. Como en los nombres de estas comparsas figura la palabra "negros" ("Los Negros Esclavos" o "Los Negros Azúcares") se cree que eran cantadas por afroargentinos (ver Bilbao 1962).

 

[xxiii]  Por ejemplo, en un trabajo reciente Rodriguez Molas afirma que "De ninguna manera las "culturas" afroamericanas de los siglos 18 y 19 están vivas en el continente y continúan radiando su influencia... Existieron en algún momento esas "culturas"? Es posible denominar "culturas de la negritud" a retazos de los "estilos de vida" o a sincretismos impuestos?" (1988: 129). Más adelante, al referirse a las fiestas de origen congo que aún se encuentran en Brasil y Cuba, afirma: "Debemos insistir en el hecho de que al analizar estos "estilos de vida" hay que tener en cuenta factores históricos.... en caso contrario podemos caer en el error de definirlos como manifestaciones de la "cultura afroamericana". (1988: 132). Concluye su análisis de las naciones afroargentinas afirmando que: " Los bailes -el origen de gran parte del folklore latinoamericano (samba, tango, cumbia, conga)- son la resultante de los métodos impuestos por el poder para hacer más soportable "el pesado yugo de la esclavitud" (1988: 144).

 

[xxiv]  Ortiz Oderigo, en "Calunga: Croquis del Candombe", afirma que el candombe era una      " fiesta folklórica" (1969: 17), y más adelante precisa: "Puede clasificarse la ceremonia en que fijamos nuestra mirada como una "danza dramática", "danza pantomímica"... Es decir, se trata de un baile en el que juegan personajes -dramatis personae- que desempeñan distintos papeles, o posee un 'argumento' " (1969: 23). Para dicha afirmación se basa, probablemente, en  Carvalho Neto, quien considera que los personajes del candombe actual representan una historia cuyo argumento se perdió "en la noche de los tiempos" y cuyos significados trata de reconstruir en su trabajo (1971).

 

[xxv]  La "apropiación" (más exactamente, la parodia) que del candombe realizaron las comparsas de "falsos negros" durante la década del 80 provocó fuertes reclamos por parte de los afroargentinos, tanto en los periódicos negros (que llamaban a no confirmar el estereotipo tocando el candombe con la cara tiznada en lugares inapropiados -ver la nota 11) como en los diarios de la sociedad mayor (ver los testimonios en el excelente trabajo de Soler Cañas 1963: 288-289 y 306-308; y en Figarillo 1902).